Yeni İslami Söylemin Yapısı

Ayn Şems Üniversitesi, Kahire, 15-23 Şubat 1997, 21. Century Trust. Orijinali Arapça olan bu metin, Azzam Tamimi’nin İngilizceye çevirisinden, Murat Erten tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir.

Bazı insanlar İslâm’ı, tek yapılı (monolitik) veya tek boyutlu bir varlığa sahip gibi göstermek eğilimindedir. İslam şüphesiz, aşkın monoteizm inancıdır, insana ve doğaya aşkın (bir ve tek tanrı) Allah’a imandır. Ancak monoteizm monizmi zorunlu kılmaz, tersine farklılığa ve çokluğa öncülük eder. Çünkü gündelik bir İslamî bakış açısıyla, Tanrı dışında, her şey bir çokluk içinde var olur. Bu anlamda, tek bir İslamî söylem değil oldukça çok sayıda söylem Müslümanların farklı çabalarını (içtihat) ifade eder ve belli bir zaman ve mekân bağlamında dünyayı anlamak ve Kur’an’ı yorumlamak çabasındadır.

Günümüzde geçerli olan İslami söylemler şu şekilde sınıflanabilir:

1. Popülist kurtuluşçu “Mesihçi” söylem: Bu; Müslüman toplumlarda ezici çoğunlukların/kitlelerin içgüdüsel yönelimlerini ifade ederek, modernleşme, sekülerleşme ve küreselleşme sürecinin ümmeti (Müslüman toplumu) daha iyiye götürmediğini ve gerçek bir reform getirmediğini ileri sürer.

Bu kitlelerin gözlemlerine göre bu süreçler hiçbir öz ihtiva etmezler fakat Batılılaşma süreci, ümmeti dini ve kültürel mirasından soyup geriye hiçbir şey bırakmamakta ve toplumda sadece sömürgeci hegemonya ve sınıfsal kutuplaşmaya neden olmaktadır. Neredeyse İslam’a yapışıp kalmış bir biçimde, bu geniş kitleler, kendilerini İslami kültürel mirasın içine kapatıp yardım ve kurtuluş umuduyla Allah’a yalvarmağa başlarlar. Ancak yeni fikirler ileri sürmekte veya bazı yeni politik hareketler oluşturmak konusunda beceriksizdirler.

Bir söylem olarak kendisini sık sık ve spontane biçimlerde ifade eder ve zaman zaman da radikal Batılılaşma ve sömürgeci saldırıların her biçimine karşı protesto amaçlı şiddet eylemlerine başvurur. Fakat daha çok hem bireysel seviyede (fakirlere para vermek gibi) hem de toplumsal düzeyde (cami, hastane ve okul yaptırmak ve özellikle Ramazan’da yiyecek dağıtmak gibi) insancıl formlar altında kendisini ifade eder. Popülist söylem temelde, yoksulların ve marjinal kesimlerin söylemi olmakla birlikte sahip olduğu İslamî kültür mirasının değerini bilen ve onu kaybetmenin aslında her şeyi kaybetmek anlamına geleceğini sezinleyen zengin kesimlerin de benimsediği söylemdir.

2. Politik söylem: Bu; Müslüman toplumu korumaya yönelik İslamî bir hareketin gerekliliğine inanan bazı orta sınıf profesyonellerin, akademisyenlerin, öğrencilerin ve tüccarların benimsediği bir söylemdir. Bu insanlar politik faaliyetin, amaçlarına ulaşmanın anlamını teşkil ettiğini, şiddeti tasfiye ettiğini ve eğitim veya gençlerle ilgili faaliyet kollarına sahip olabileceğini fark etmişlerdir.

Bu söyleme sahip çıkan bazıları, bir keresinde, merkezi hükümeti de etkisi altına alan bir illüzyon yaratmış ve bunlardan bazıları paramiliter organizasyonlar oluşturup silahlı kuvvetlere sızmaya çalışıp, güce güçle karşılık vermeye çalışmışlardı. Ancak 1965 gibi, daha sonra işaret edileceği üzere, yasal politik kanallar yoluyla varlığı sürdürmeğe çalışmak üzere genel bir eğilim oluştu. Şimdilerde ise politik söylemin savunucuları, faaliyetlerini politik ve/veya eğitsel alanda yürütmek temayülündedirler.

3. Entelektüel söylem: Bu ise, öncelikle kuramsal ve entelektüel çıkışlarla meşgul olmak gerektiğini ileri süren söylemdir.
Bu sınıflamadan, adı geçen her birinin diğerinin dışında, izole biçimde varlığını sürdürdüğü düşünülmemelidir. Gerçekte, popülist ve politik söylemler, biri diğerinden daha az olmamak üzere, berikiyle birleşir ve bu durum politik ve entelektüel söylem için de geçerlidir. Birlikte durdukları ortak zemini paylaşmalarını yararlı bulduğumuz bu üç söylem, analitik bir bakış açısından yine de birbirinden bağımsız olarak var olduğunu farz eder.

Bu senkronize sınıflama sistemine ek olarak kronolojik, art zamanlı (diyakronik) bir sınıflama da bu yazının durduğu noktaya daha uygun bulunabilir.

1. Eski İslamî söylem: Bu söylem, Müslüman dünyanın, sömürgeleştirme çabalarına karşı verdiği doğrudan ve kesin bir tepki olarak ortaya çıkmış ve 1960’ların ortalarından itibaren yükselmiştir.

2. Yeni İslamî söylem: İlk olarak belirsiz ve marjinal bir periyot sonunda ortaya çıkan bu söylem, 1960’ların ortasından itibaren daha kesinlikli bir biçimde görülmeye başlanmış ve merkeze doğru tedrici bir ilerleme göstermiştir.

İki söylem de modernizasyon ve sömürgeleşme dolayımında ortaya çıkan sorunlara, İslamî bir cevap oluşturma çabasıdır. Bununla beraber bu iki söylemi, birbirlerinden farklı iki gövde olarak ayıran iki radikal konu vardır:

1. Kendilerine has tutumlarının karşılığı Batı medeniyetidir.

2. Her iki söylemin de çeşitli seviyelerde geliştirdikleri temel bakış açıları mevcuttur.

Bu yazı ilk olarak eski ve yeni İslamî söylemlere ve daha alt dereceden de politik söyleme odaklanacak, yeni söylemin dikkat çeken karakterini tanımlayacaktır.

Daha sonra, yeni söylemin öne çıkan bazı özelliklerini tanımlamaya çalışacaktır. Her hangi bir entelektüel veya politik hareket zaman zaman etkinliğine ara verip kendi kendisine eleştirel bir gözle bakmalı, ortaya çıkan yeni niteliklerini ayrı ayrı ele alıp performansını değerlendirmeli ve tutarlı bir sistem içinde billurlaştırarak bir yol haritası çizmelidir.

İlk kuşak Müslüman reformcuların Batılı kültürel formasyonla temasa geldikleri çağ, birçok bakımdan oldukça zor ve şimdikine oranla önemsizdir. Şu bir tartışma konusu edilebilir ki, Batılı insanın vicdanında merkezi dayanak noktası oluşturan ve onun evrene bakışını biçimlendiren; zeminini köktenci paradigmanın oluşturduğu Batılı kültürel formasyonun geniş kapsamlı seküler paradigmasıdır. Şu da söylenebilir ki, Batı modernitesinin emperyalist yönleri en başından beri kendilerini çok açık bir biçimde ortaya koymuştur.

Tüm bu gerçeklere rağmen Batı medeniyeti kendisini hümanist, insan merkezli ve zaman zaman da, her ne kadar pratikte olmasa da vizyon olarak, bir denge ifadesi ve mutlak moral ve insani değerler bakımından bir inanç medeniyeti olarak göstermek istemektedir. Yapısal düzeyde Batılı toplumlar uzun zamandır, üst düzeyden bir sosyal tutarlılık ve dayanışmacı toplum örgüsünü devam ettirmekteydiler. Aile değerleri seçim zamanı akla gelen, unutulmuş ve içi boş sözler olmaktan uzak, somut sosyal gerçeklerdi.

Fakat zaman içinde bazı şeyler değişti. Bu anlamda sekülarizmin, tamamlanmış olmaktan çok, zaman ve mekânda düzenli olarak ilerleyip sınırlarına ulaşmış olmayan, dinamik paradigmatik bir süreç olarak tahayyül edilmesi faydalı olabilir. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, bu süreci oluşturan halkaların birçoğu henüz tam olarak materyalleşmiş olmadığı da söylenebilir.

Kişinin özel yaşamı ve toplumsal hayatının birçok yönü hala seküler süreçlerin menzili dışında bulunmaktaydı. Başka deyişle, Batılı insan, toplumsal yaşamının yalnız bazı kısımlarında seküler, bununla birlikte özel yaşamında hem ahlakî ve insanî hem de bundan az olmamak kaydıyla Hıristiyan dinsel değerleri ve etiğine bağlı yaşamaktaydı. Bu modern kültürel formasyonla karşılaşan ilk nesil İslamî reformistler, eski İslamî söylemin yükünü taşıyanlar daha kapsamlı olmaktan çok nispeten eksik bir sekülerleşme ile etkileşime girdiler.

Hâlbuki kısmi sekülerleşme değerlerin önemini ve yürürlükte olmasını ahlakî, tümlük idesini ise epistemolojik düzeyde tanımlarken, daha kapsamlı olan bunları, daha aşkın bir ide için reddeder. Batı modernitesinin olumsuz yönlerinin birçoğu ki, sonradan iyi kötü dönüşmüş modeller ve merkezi fenomenler olmuşlardır, kolaylıkla görmezden gelinebilecek bazı marjinal olay veya durumları izole etmiştir. Ayrıca modernite ve Aydınlanma’nın Batılı eleştirisi, karşıt görüşlerin giderek güçlenmesine rağmen henüz yetkinleşmiş değildi.

Batılı romantik yazın, örneğin, Batı modernliğine karşı protest bir öze sahiptir. Edmund Burke gibi muhafazakâr bazı düşünürlerin yazıları, sonradan moderniteye yönelik Batılı eleştirel söylem tarafından geliştirilmiş olan birçok başlığa göndermeler içerir. Bununla beraber modern Batı uygarlığının, ister teorik ister pratik seviyede olsun bazı eksikleri vardır ve bu konular üzerine çalışanlar için bu eksiklikler henüz net değildir.

Yeni İslamî söylemin savunucularına göre ise durum tam olarak böyle değildir. Birçoğu eğitimlerini 1950’lerde tamamlamış ve modern Batı uygarlığı ile ilk karşılaşmalarını 1960’larda yaşamıştır. Bu dönem, Batı modernitesinin zaten krize girdiği ve birçok Batılı düşünürün bu kriz ve çıkmazın boyutlarını anlamaya başladıkları bir dönemdi (bkz. Introduction to the Demonstruction of the Secular Discourse, c. 4, Kahire, Aralık 1997).

Yeni İslamî söylemin savunucuları Batılı modernliğin karanlık yanlarını daha başlangıçta fark ettiler. Batı iki savaşıyla tüm dünyayı işlemişti ve bu savaşlara, tüm dünyayı mücadele alanına çektiği için “dünya savaşı” denmişti. “Barış” zamanında ise dünya çılgın bir silah yarışının içine sokuldu.

Daha güçlü ve otoriter merkezî ulus devlet, insan hayatının en özel taraflarına yayılmış, ulaşmış ve insanların yüksek güvenlik ve eğitim araçlarını sağlama konusunda yurttaşlarına “rehberlik” etmeye çalışmıştı. Batı modernitesinin bir başka yan ürünü olan medya, yurttaşların yaşamlarına en geniş biçimde saldırdı, standardizasyon sürecini hızlandırdı ve tüketim arzusunu arttırdı. O arada eğlence sektörü, erotik ütopyalar ve pornografi satmak yoluyla, insanların hayallerini kontrol edecek denli güçlendi.

Sosyal bir müessese olan aile, baskılara daha fazla dayanamadı ve boşanma oranları fırladı, daha önce ulaşılan seviyelere nadiren ulaşılır oldu. Anlama problemi, epistemolojik kriz, anomi, yabancılaşma ve maddileştirme daha sık telaffuz edilmeye başlandı. Liberal kapitalizm projesi, yıkıcı başarı öyküsü olma yolunda duraklarken sosyalizm denemesi de çöktü ve kredibilitesini tümüyle kaybetti.

Faşizm, Nazizm, Siyonizm ve Yapısalcılık gibi anti hümanist düşünceler ise modernizm sonrası düşünce akımları olarak bir zirve arayışına girdiler. 1960’ların ortalarına doğru moderniteye yönelik eleştirel Batılı söylem kristalleşti ve Frankfurt Okulu düşünürlerinin çalışmaları geniş etkiler bırakmaya ve popüler olmaya başladı.

Aydınlanma çağının eleştirel çalışmalarının hemen tamamı basıldı. Batılı modernliğin sonuçlarından standardizasyon ve onun tek boyutlu bireyi hakkında Herbert Marcuse, modern Batı uygarlığının tümüne yayılmış yapısal bir eksikliğin varlığını, bu uygarlığın geleneksel sosyalist-kapitalist kamplaşmasının ötesine uzanan bir eksikliğin varlığını kanıtlamak çabasındadır.

Revizyonist birçok tarihçi modern Batı uygarlığının tarihini yeniden yazarken, Asya ve Afrika toplumlarına karşı işlenmiş suçların ve koloni dönemi yağmalamalarının altını çizmeye çalışmıştır. Gelişmeci teorilere yönelik köktenci eleştirilerin birçoğu da bu dönemde ortaya çıkmıştır. Bu itibarla Yeni Sol Hareket anlamlı bir yardımda bulunmuştur. Böylece, yirminci yüzyılın ortalarında, üzerine çalışmakta olan İslamî söylem taraftarları için Batı modernitesinin, ister teorik ister pratik düzeyde olsun kusurlarını görmek hiç de zor olmamıştı. Onlar için, ilk nesil aydınların yaşadıkları naif ateşîn deneyimi deneyimlemek daha fazla mümkün değildi. Batılı modernlik diye bildikleri, deneyledikleri ve çalıştıkları şey, öncü nesil tarafından bilinen, deneylenen ve çalışılandan birçok yönden farklıydı.

Şu nokta vurgulanmalı ki, ne yeni ne de eski Müslüman aydın nesil, güvenilir entelektüel sistemlerini özellikle İslamî dünya görüşü üzerine inşa etmiş değillerdi. Batı modernliği ile etkileşimleri, beklendiği üzere önemli şekillendirici bir unsurdu. Bununla beraber, bu uygarlık; ekonomik ve askeri başarıları, dünya görüşünü her zaman her yerde tüm insanlığın görüşü olarak sunması, bilgisini tüm toplumlar tarafından uygulanabilir kesin bir bilgi olarak önermesi ve tüm bunları herkesin hesaplaşmak zorunda kalacağı bir meydana okuma olarak tesis etmesiyle merkeziyet kazanmış bir uygarlıktır.

Bu hesaplaşma, meydan okumaya ve onun keskinliğine göre değişen bir tipoloji göstermekteydi. İlk dönem reformcular, Batı modernliğinde çok sayıda olumlu taraf bulmuşlardı. Hatta bununla vecde geldikleri bile ileri sürülebilir. Bu da Şeyh Muhammed Abduh’un sık alıntılanan “Batı’da İslamsız Müslümanlar bulunduğunda, Doğu’da da Müslümansız İslam’ın bulunduğu” ifadesinin kanıtıdır.

Demek istediği, Batı’da Müslüman olmadıkları halde davranışlarını bu ideal üzerine temellendiren insanları gördüğü halde, İslam dünyasında İslam’a inandığı halde davranışlarının inançlarını inkâr ettiği insanların olduğudur. Sonuç olarak, eski İslamî söylemin savunucularının çoğu için çıkış; İslam’ın Batılı modernlikle telif edilmesi, onunla ayağa kaldırılması ve onun standart ve değerlerine göre yaşaması idi. İşte 1960’ların ortasına kadar hâkim düşünce olan Muhammed Abduh’un düşüncesinin özü budur.

Şeyh Muhammed Abduh’un Batı modernitesi ile teması farklı olsaydı, bu ifadelerini kullanmadan ve projesini önermeden çok önce bir tereddüt yaşayabilirdi. Aşağıdaki olay bu noktayı daha açık kılabilir. Batı uygarlığına olan hayranlığı iyi bilinen Şeyh Rifa’a el-Tahtavi 1830’da Paris’teydi.

Aynı yıl Fransız topları Cezayir şehir ve köylerini dövmekte, taş taş üstünde bırakmamaktaydı. Şeyh el-Tahtavi yalnız Paris’in parlak ışıklarını görmüş ve modern Batı’nın kibar ve sofistike ritimlerini duymuş olmalı iken, öte yandan dönemin en yüksek teknolojisini kullanan hayvanca bir kolonyal saldırının hedefi olan Cezayirli şeyhler, yalnız ateşin öfkesini görmüş ve patlayan bombaların sesini duymuş olmalıdır.

Bu şeyhlerden biri bir keresinde, Fransız birliklerinin Cezayir’e aslında Batı uygarlığı ve modernliğini getirmek için girdiklerini söylemişti. Ve buna cevabı ironik olduğu kadar manidardır: “Peki, yanlarında bu kadar barutu neden getirdiler?” Tıpkı bu Cezayirli şeyh gibi yeni söylemin savunucuları da barutun kokusunu duydular, yakıcı ateşi gördüler, top seslerini dinlediler ve her şeyin “kolonici” atların toynakları altında parçalandığını gördüler.

Ve sonra bu barutun her an her yerde bulunmaya başladığını ve yakıp yıkan her türden silaha dönüştüğünü izlediler: Bombalar, mermiler, biyolojik ve nükleer silahlar, vs. dev bütçeler, bu silahların üretilmesi veya satın alınması için tahsis edilmeye başlandı; önce Batılı sonra Doğulu, sonra Güneyli ve Kuzeyli devletler tarafından. Gerçek şu ki aydınlanmış ve rasyonel zamanımızın en önde gelen endüstrisi kitle imha silahları endüstrisidir ve homo sapiens, tarihinde ilk defa yiyecek üretiminden daha büyük fonları silah üretimi için tahsis etmiş durumdadır.

Eski İslamî söylem, Batı modernitesini savunması bakımından ne tek, ne de izoleydi; o bir anlamda Üçüncü Dünya’nın, bu yüzyılın başından bu yana hâkim olan genel görüşün bir parçasıydı. Çabalar tümüyle, Batı’yı yakalamaya ve onunla kendi terimleri ile rekabet etmeye yönelikti.

Liberaller, modern Batılı dünya görüşünün tümüyle kabulünü “hem acı hem tatlı tarafları olduğu” biçiminde adlandırıyorlardı. Marksistler usulca başkaldırdılar ve Üçüncü Dünya halklarının, Batı’nın vaat edilmiş topraklarına Marksizm ve sosyal adalet kapılarından girecekleri fikrini ortaya attılar.

İslamcılar kendi açılarından Batılı dünya görüşünün benimsenmesinin, daha iyisi İslam’ın ona adapte edilmesinin mümkün olduğunu tasavvur ettiler. Fakat şu ilginç noktanın not edilmesi gereklidir ki, sahip oldukları ideolojik temayüller ve sosyal ve etik arka planları dikkate alınmaksızın tüm bu eğilim ve hareketlerin, ister dini ister seküler olsun hepsi, sessiz fakat nihai bir referans noktası olarak Batı’ya dönmüşlerdi.

Batılı modernliğin bu durumunun sonucu olarak İslamî dünya görüşü geriledi, ebatları küçüldü ve kapsamlı yapısını kaybetti. Modern çağda Müslümanlara referans olacak İslamî bir ışıltı tedarik edileceğine mesele, Batı modernitesinin belli bazı yönlerinin nasıl “İslamileştirileceği”ne döndü.

Birçok açıdan İslamîleştirme sürecinde, Batılı modernliğin İslam hukuku açısından haram sayılan bu yönleri, “unutkanlık” sonucu, herhangi bir ekleme veya yenilik yapılmadan ve altı çizilmek suretiyle bu kez helal sayıldı. Batı modernliğinin bu yönlerinin İslamî dünya görüşü içinde araştırılması sürecinde, kıyas yoluyla Batı modernliği içinde bazı görüşler de bulundu. İslamî dünya algısının bu görüşlerinin muhtemel körelmesinin kaçınılmaz anlamı, modern Batılı görüşle kıyaslanacak bir tarafının olmamasıdır. Fakat ne ironiktir ki bu görüşler, İslamî dünya görüşünün kendine has esas ve kaynağını tesis etmiştir.

Yeni İslamî söylem sahipleri ise Batılı modernliğe aynı hayranlığı beslemektedirler. Aslında Batı modernliğine yöneltilmiş radikal eleştirilerden biri, onların da temel muhalefet noktalarından birini teşkil eder. Onlar da eleştirilerinde yalnız veya izole değillerdir çünkü ne moderniteyi yeni biçimler altında dönüştürmeye çalışan günümüzün Üçüncü Dünyası’nın birçok düşünür ve siyasal hareketleri ile ne de içine doğdukları modernliği eleştiren Batılı önemli düşünürlerle aralarında fark yoktur.

Marksizm, eleştirisinde ilerleyip derinleşmiş, Frankfurt Okulu’nun dışında gelişmiş ve moderniteye yönelmiş bir eleştiri biçimidir. Benzer şekilde romantik yazın da, erken dönem işaretleri bakımından, aynı hedefe yönelmiş protest bir söylemdir. Ancak modernist literatürün protestosu şiddetli ve radikal olsa da, nedensellik zincirinin tümüyle kırıldığı yahut insanın yok olduğu yerde tümüyle katılaştığı somut modern dünyanın temsiline çalışmaktadır. Saçmanın sahne aldığı bu zemin, insanoğlunun içine yuvarlandığı ve artık sona yaklaşan Batı modernliğine yönelen protestonun bir parçasıdır. Çok yakın zamanlara dek dini köktencilik, bu entelektüel trendin popülist bir uzantısı olarak ortaya çıkmıştır. Tüm bu trendler öyle veya böyle, Batı modernliğinin insanı hususiyetinden soyup özünden kopardığını zımnen de olsa fark ettiklerinde bir yükseliş gösterirler.

Yeni İslamî söylem daha geniş küresel bir trendin parçasıdır. Batılı modernliğin aleni krizleri dünyanın farklı yerlerinde farklı biçimlerde ortaya çıkmıştır. İslam dünyasında bu kavrayış İslamî bir form alır. Bununla beraber yeni İslamî söylemin modernite eleştirisi karakteri bakımından diğer eleştirilerden farklıdır. Bir kere, Batı modernliği ile Batı emperyalizmi arasındaki karmaşık bağların farkına varıp bunları vurgulamaktadır. Bundan başka bizim modernite ile ilk temasımız emperyalizm iken, sonuncusu Filistin’deki Siyonist kolonyalist yerleşimciliktir. Ayrıca modernitenin nihilist ve pesimist Batılı eleştirisine zıt bir şekilde, İslamî eleştiri, bir reform projesi sunmuş olmak gerçeğinin erdemiyle optimisttir.

II
Şu kadarı söylenebilir ki, eski ve yeni söylemler arasında anlaşmalı veya ihtilaflı birçok nokta olsa da Batı modernliğine yönelik tavır ve İslamî paradigmanın kapsamının seviyesi, başta da işaret edildiği gibi, adı geçen bloklaşmanın temelini oluşturan farklılaşmanın aslıdır. Her iki söylemin temel olarak ayrıldığı hususlar şu iki köklü konudan neşet etmiştir ve şöylece özetlenebilir:

1. Yeni İslamî söylemin savunucuları ne özür dilemekte ne de nefs-i müdafaa içindedirler. Onlar, İslam’ ın imajının “düzeltilmesi” hususunda yoğun enerji harcama veya kendilerini “meşrulaştırma” konusuna değil dünyaya bir “mesaj” verme konusuna odaklanırlar.

2. Yeni söylemciler Batı’yı eleştirmeksizin ne kabul ne reddetmek taraftarı değillerdir. Tuhaftır, tümden ret de tümden kabul gibi Batı’yı, telaffuz edilmemiş bir referans olarak daha işin başında kabul etmektir. Yeni İslamî söylemin reddettiği şey sonuçta, Batı’nın hem öngörülen merkezîliği hem evrenselliği hem de sözü edilen merkezîlikle yakından ilişkilendirilen emperyalizmidir. Onlar geçmişten gelen ancak günümüzde geçmişteki halinden daha az zalim olmayan Batı kolonyalizmi eliyle işleyen baskıcı, yağmacı ve kokuşmuş uygulamaları reddetmektedirler. Ayrıca reddettikleri, Batı modernliğinin olumsuz addettikleri yönleri ve bunlardan çıkan tüm sorunlardır.

Batı modernliğinin buhranlarının farkındalıklarına, başkalarının hatalarını tekrarlamaya mahal olmadığını veya çıkmaz bir yolda ilerlemenin yanlışlığını anlamalarına rağmen yeni İslamî söylem savunucuları, barutun kesif kokusu dışında Batılı modernliğe özgü başka hiçbir şey görmemiş olan o Cezayirli şeyhe de benziyor değillerdir. Aslında onlar Eliot’ın Boş Topraklar’ını, Becket ve Camus ‘un absürt oyunlarını ve Derrida’nın nihilist yazılarını okumuşlardı ve Batı; materyalist altyapısını -iddia edildiği gibi “kapitalist birikimciliğe” değil “emperyalizme” öncülük eden- yağmalama süreci sonunda inşa etmiştir diye düşünüyorlardı. Ancak aynı zamanda Batılı mimari kuramlarının, bilgisayar teknolojilerinin oluşturulmasının, çeşitli yönetim kuramlarının ve geniş ufukların Batı modernitesi eliyle oluşturulduğunu da biliyorlardı.

Onlar modernitenin avantajları olduğu kadar tahripkâr olduğunu da bilmektedirler. Batı modernliğinin sonsuza dek cevapsız kalmayacak bazı keskin sorular sorduğunu; Müslüman aklın boş bir sayfa olmadığını, dolayısıyla İslam çağının başladığı anın farazi (hipotetik) bir sıfır noktası olmadığını da bilmektedirler. O halde Batı modernliğinin sahip olduğu değer sistemini kabul etmeksizin elde ettiği başarıları taklit etmek, onunla işbirliği ve karşılıklı etkileşim gerekli hatta zorunludur. Kısaca yeni İslamî söylem taraftarları, Batılı modernliğin kendi bütünlüğü ile kabul edilmesi için hiçbir haklı sebep görmemektedirler. Bunun yerine onlar üzerinde durdukları İslam zemininden Batı’ya bakar, ona karşı harekete geçip, aynı zamanda hem eleştirir hem de ondan etkilenirler. Bu tam da, Batılı modernliğin “olumlu”-niteliksiz kabulünün veya “olumsuz”-niteliksiz reddinin zıddı olan ve “interaktif eleştirel tepki” diye adlandırılan düşünceyle ilişkilendirilebilir: Eski söylemin arasında salındığı iki uç nokta.

Eski İslamî söylem; Batılı dünya görüşü ile ilgilerini sorgulamaksızın Batı’dan ithal öğelerle, İslamî dünya görüşü ile ilgilerini anlamadan İslamî dini-kültürel formasyonun kurucu öğelerini benimseyen eklektik ve kümülatif bir söylemdir. Birbirlerinden uzak bu iki, İslamî ve Batılı kurucu öğeleri birbirlerine “eklemeye” çalışan eski söylem, bir bütünden çok bir karışım yaratmıştır.
Öte yandan yeni söylem savunucuları ise Batılı modernite tarafından ortaya atılan sorulara yine Batı’dan ithal hazır cevaplardan memnun olmamaktadır.

Onlar ne İslam’ ı Batı modernliği ile telif çabasıyla, ne de bu ikisi arasındaki zıt (veya benzer) noktaları araştırmakla meşgul olmaksızın radikal, araştırmacı ve üretken bir söylem geliştirdiler. Dahası, Batı modernitesine, onun ana konularını araştırmanın ötesinde radikal ve yeterince dengeli bir eleştiri armağan ettiler. Fakat aynı zamanda yeni söylemciler İslam dünyasına, ona has tüm dini, etik ve medeni değerlere geri dönerler. Bunları araştırıp bunlardan epistemolojik bir paradigma elde etmeye çalışırlar ve Batılı modernliğin öne sürdüğü sorunlara cevapları bu değerlerden hareketle üretirler. Kimi çevreler modern teşebbüsleri, bu üretken yaklaşımlar bağlamında fıkhın yerine koymayı önermektedir. Batı’nın analitik kategorilerini İslamî dünya algısına yüklemekten ziyade yeni İslamî söylem taraftarları, onun temel kategorilerini keşfetmeye çalışırlar. Yeni İslamî söylemin, İslamî bir iskelete dayanmak suretiyle, hem modern Batılı bakış açısını hem de İslam’ın dini ve kültürel mirasını dik- kat nazarına alarak içtihat kapısını açtığı rahatlıkla söylenebilir.

Sözü edilen bu radikal ve üretken yaklaşımlardan sonra yeni İslamî söylem zorunluluk arz etmektedir. Yeni İslamî söylem popüler düzeyde “çözüm İslam’da” sloganını kullanırken felsefi seviyede daha kompleks olarak “İslam bir dünya görüşüdür” sözünü kullanır. Onlarınki farklı etik, politik, ekonomik ve estetik sistemlerden doğmuş etraflı bir dünya görüşünden köklenmiş bir söylemdir. Bu, mimarlık, sevgi, evlilik, ekonomi, şehir planlaması, hukuk ve tarih felsefesi, analiz ve düşünce türleri vs. ile ilgilenen İslamî bir söylemdir. Bütün ve nihai olan kadar gündelik, direkt ve politik olanla da ilgilenir. Aslında yeni İslamî söylem yalnız Müslümanlara değil “tüm insanlığa” hitap etmek iddiasındadır. Başka deyişle önerdiği reform projesi, Batılı modernitenin sebep olduğu krizin çözümü olmak iddiasındadır. Bu anlamda öne sürülen iddia, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında hüküm süren İslamî söylemin benimsediği iddiaya benzerlik arz etmektedir.

Batı modernitesine sonu açık eleştirel ve etkileşimsel yaklaşımlarına binaen yeni İslamî söylem savunucuları, bu modernitenin girdabına kapılmadan ondan yaratıcı bir fayda elde edebilmiştir. Sınıf ayrımı, kaynakların adil dağıtımı, cinsiyet gibi konular ile çevrenin insanın kişiliğinin şekillenmesindeki etkisi daha önce Müslümanlar arasında tartışma konusu olmuştu. Ancak yeni söylemin hassasiyeti ve yüksek duyarlılığı bizatihi bu konuları gündeme getirmişti;

Batılı modernite ile girilen karşılıklı etkileşime şükran duymak gerekir. Söylem sahipleri, ne bu sorunlara önerilen çözümlerin ne de çözümlerin kendilerinin mekanikliğini dikkate alıp moderniteden elde edilecek faydalara itiraz etmemektedir, meğer ki bu çözümler İslamî paradigma ile çelişmesinler. Modern Batılı dünya algısına açılıp onunla eleştirel bir etkileşime girmesi yeni söyleme, bu konuların anlaşılması bakımından karşılaşılacak zorluklar konusunda uyarılar içermiştir. Batılı modernite tarafından dillendirilen uluslar arası ilişkiler, küreselleşme, bireye yönelmiş medya ve merkezi hükümet tehdidi, gündelik insanın gittikçe artan boş zamanı ve bireyin seviyelendirilip standartlaştırılması gibi konular, geçmişte insanlık tarafından dillendirilmiş olmadığı gibi eski İslamî söylem tarafından da ifade edilmiş değildi.

Yeni söylemin Batı modernitesine açılması ve onunla eleştirel ve etkileşimsel bir biçimde çalışmaya başlaması, sonraları modernitenin krizlerinin doğasını ve büyüklüğünü anlayacak olan Müslümanların dikkatini keskinleştirmiştir. Sonuçta bu, Müslümanların adı geçen konulara ilişkin bilgilerini ve güvenlerini arttırabilir ve aynı şekilde İslamî dünya görüşünün yaratıcı ve üretken potansiyelini de keşfedebilirler. Yeni söylem taraftarları insanî değerler ile bilim, teknoloji ve demokratik süreçler arasındaki ayrılığı doğuran derin boşluğu görmüş ve bu konuya eğilmişlerdir.

Örneğin bilim ve teknoloji meselesinde Batı modernliğinin bilimsel ve teknolojik gelişmişliğinden faydalanırken, onun dünya görüşünü benimseyip bilimsel nötralite ve özgür değerler önerilerini kabul etmemişlerdir. Yukarıda bu gelişmeleri İslamî değer sistemi ile birleştirme çabasından söz edildi. Benzer durum demokrasi için de geçerlidir. Demokrasi ile şuranın (danışma) ayrımı çabası, demokratik süreçlerin İslamî değer sistemi ile birleştirilmesi çabasıdır, dolayısıyla özgür değer demokratik süreçleri referans yapıya dönüşmez ve bunu nihai bir değer statüsüne yükseltmez.

İnsanî bilimlerin ne tam ne de evrensel veya nötral olmadığını düşünen yeni İslamî söylem savunucuları bu bilimlerin, farklı pek çok insanî eğilimi içermek suretiyle doğa bilimlerinden temelli biçimde farklı olduğunu anlamışlardır. Ne var ki doğa bilimleri bu kesinlik ve nötralite eksikliği dolayısıyla değerini yitirmemektedir.

Tam tersine onların insan fenomenine nüfuz etme yeteneği bu yolla yükselmektedir. İnsan bilimleri ile doğa bilimleri arasındaki farklılık, insan bilimlerinin temel nesnesi olan insanın kendi bütünlüğü içinde doğal-materyal bir sisteme indirgenemeyeceği gerçeğinden çıkmaktadır. İnsanın gerçekliği, varlığını doğal-maddesel dünyada sürdürüyor olsa da, maddenin gerçekliğinden tümüyle farklıdır. Böylece yeni söylemciler sonuçta doğa bilimlerinden ana öncülleri, prensipleri, istek ve kriterleri ile farklı insan bilimlerini; insanî öğeleri dışta bırakmayan bir bilim olarak kurma gayretine girmişlerdir. İnsan bilimlerinin temel karakteri özgür değer olmadığı (olamadığı) ve burada konumuz olan Müslüman değer sistemi gibi bir değer sistemi ile birleştirilmek zorunda olduğudur. Bu da aslında bilginin İslamîleştirilmesi veya İslamî bilginin tesis edilmesi projesinin temel öncülüdür.

Yeni İslamî söylemi savunanlar belirsizlik gibi kavramlar içeren ve on dokuzuncu yüzyıl biliminin iş gördüğü kozalite/sebep-sonuç ilişkisi gibi zor kavramlarla iş görmeyen “yeni bilim” sözü ile neyin kastedildiğinin kesinlikle farkındadırlar. Şunu anladılar ki Batı dilinin terimleri basit değildir çünkü, kavramsal anlam temellerini aldıkları kompleks bir kültür sözlüğünün köklü parçalarıdır. Örneğin akl sözü İslamî bağlamda özel ve mutlak İslamî bir manaya sahiptir. Modern Batı uygarlığının baskısı altında kalan ve kültürel terkiplerinin mana inceliğinde ustalaşamaması sonucunda, önceki neslin zihninde modern Batılı felsefi gramerde yer alan “akıl” kelimesi, İslam dilinin “akl” kelimesi ile yakın anlamlı olarak yer almıştır. Buna sebep de Batı’nın rasyonalitesine ve Aydınlanma’ya duyulan yüksek takdir ve hatta derin hayranlıktır.

Diğer yanda yeni söylemciler, Batı lügatinin, zihnin kategorilerine ilişkin karmaşık yapının ve bunun içinde yer alan zıtlığın bilgisine de sahiplerdi. Kaldı ki onlar, “araçsal akıl”, “eleştirel akıl”, “işlevsel akıl”, “emperyalist akıl”, “mücerret akıl” vs. gibi bölümlere ayrılan Batılı akıl eleştirisine de yabancı değillerdir. Bu eleştiri aynı zamanda “aklın inkârı”, “aklın imhası”, “aklın yapı-sökümü” ve “aklın merkezden uzaklaştırılması” gibi kavramların da ifade bulduğu bir söylemdir. Böylece “akl” sözcüğünün İslam lügatindeki anlamının “zihin” kelimesinin Batı dilindeki varlığı ile yakın olduğu önerisi, daha fazla tutulur değildir. Batı’da irrasyonel tandansların, saçmanın ortaya çıkması ile madde, hem açık hem de daha kristalize bir hal almıştır.

Yeni söylem taraftarları insan fenomeninin, dini de içermek kaydıyla faklı kültürel boyutlarının farkındadır. Eski söylem ise helal ile haram ayrımında kalmıştır. Araba ve hamburger şüphesiz helaldir ki bu, domuz eti ihtiva etmediği takdirde konserve et için de geçerlidir. Fakat söylemin önderleri, ticaretin kültürel boyutlarını ve onların kapsamlı bir dünya görüşüne uzanan köklerini kavrayamadılar. Burada şu da eklenebilir ki, ticaretin doğasının Batılı entelektüellerin büyük kısmı tarafından, kültürel bir ürün olarak gerçek boyutlarıyla anlaşılması, bugün bile tam bir ilkellik ve hamlık ifade eder. Örnek olarak arabayı kullanırsak: Sürücü kontak anahtarını çevirdiğinde onun, kendisini bir yerden başka bir yere götürecek basit bir makine olduğundan öte bir şey düşünmez. Oysaki bu bir yanılgıdır.

Araba kullanmak, kendisini hususi bir yaşam stili olarak ortaya koyan bütün bir dünya algısını ifade eden bir eylemdir. Gereklilikleri arasında sayısız kuralın talim edilmesi ile birlikte yeterli benzin de bulunur. Dev petrol tankerlerinin taşıdığı dev maliyetlerdeki petrol, okyanusları aşarak benzin içen arabalar ve aşırı sıcak evlere ulaşır. Bu da elbette atmosferde, karada ve denizde kirlenmeye sebebiyet verir. Askeri birlikler, ucuz enerji akışını garanti altına almak ve müşterilerinin “ulusal güvenliklerini” sağlamak üzere yayılırlar. Hızlı sürüş tekniği, gittikçe insan olmanın ve şehir planlamasının tek ölçütü haline gelir. Şehirler hızlı araba kullanmayı kolaylaştıracak biçimde planlanır ve sonuçta eski, geleneksel muhitler ve binalar tahrip edilip yıkılır. Aynı durum hamburgerle ev yemekleri için de geçerlidir. Bu ticari kolların kusursuzca zararsız görünen kültürel boyutları kesinlikle helaldir ve saf dinsel bakış açısından tümüyle temizlenerek, İslam’ın zorunlulukları ve dünya görüşü ile ayrılık içinde olan bir dünya görüşünün organik bir parçası haline gelir.

Yeni söylemin tüm fenomenlerin kültürel boyutları bakımından önemlerinin kısmen farkına varması, kabul ettikleri ulusalcı düşünceler içinden bir manifesto ve bununla ilişkili olarak zıt bir tavır takınmasına yönelik bir reddiyedir. İslamî değer sistemi çerçevesi içinde kültürel çoğulculuğu kabul ettikleri gibi, ulusalcı öğelerle, otonomiyi, kendine has var oluşu ve mutlak değer ve aşkınlığı kökünden sökmeye çalışan hegemonya ve globalleşme karşıtı güçlerle bir birlik oluşturmanın öneminin farkına varırlar.

Yeni söylem savunucuları, çevre ve ekolojik problemlerin de kesinlikle farkındadırlar. Batı modernliğinde merkezî bir konum işgal eden “sonsuz ilerleme” gibi kavramlar onlar tarafından, sınırlara dolayısıyla insan, doğa ve elbette Tanrı düşüncesine yönelik düşmanca bir tavır olarak algılandı. Benzer şekilde, yalnız dini anlamda değil epistemolojik insanî duygulanımı anlamında estetik gibi kavramlar da...

Böylece yeni söylemciler ısrarlı biçimde, yeni gelişme teorileri ve ilerleme kavramları aramaya başlamışlardır. İleri sürdükleri görüşlere göre İslamî gelişme teorileri, “uluslar arası” kurumlar tarafında pazarlanan genellemeci Batılı teorilerden kökünden farklı olması gerekliydi. Çünkü bazı teoriler ispatlarında yanılmış, çevresel problemlere yol açmış ve kitlelerin yoksullaşmasına neden olmuştur. Bu, tüketicinin korunmasına ilişkin (tüketimin yükseltilmesi, yükselen beklentilerin devrimi, vs.nin daveti) yeni söylemin devam eden eleştirelliğine ve çevresel tehlikelere, doğal kaynaklara ve insanın psikolojik ve sinir sistemine dair farkındalıklarına bağlanır.

Yeni İslamî söylem, temel felsefi probleminin, nihilizme öncülük eden epistemolojik rölativizm probleminin de farkındadır. Bu kavramın yerine, “İslamî rölativizm” diye ifade edilebilecek, yalnız bir tek mutlak kudretin varlığını, Kadir-i Mutlak’ ı ileri süren bir kavramı koyar. Ancak O’nun mutlaklığı tüm diğer şeylerin rölativizmini içerir. Mutlak bir Tanrı, bağıl zamanın dışındaki varlığı dolayısıyla, evrenin merkezi olur ve ona varlık sebebini ve anlamını bahşeder. Bu da şu anlama gelmektedir ki, dünya kendisi bakımından bağıl iken, yeniden rölativizme düşmeyeceği gibi anlamsız da olmayacaktır. İslamî rölativizm, “rölatif rölativizmdir”, mutlak rölativizm değildir. Burada maddenin gerçeğinin ve bağıllığının indirgenemezliliğine ve bazı yönlerinin sü- reksizliğine yönelik eş zamanlı bir farkındalık vardır. Başka deyişle mutlakın nihilist inkârından zorunlu olarak çıkmayan mutlak ile rölatif olanın karşılıklı kat’ i bağımlılığına ilişkin bir farkındalıktır. Müslümanların söylemlerini de içeren herhangi bir insanî söylem; önünde sonunda, insanoğlu tarafından şevkle kullanılan, zaman ve mekânın dışında yaşayan, insanî ve doğal dünyayı anlayan ve bunların her biri için kutsal metni yorumlayan bir tanzim teşebbüsüdür. Fakat yeni söylemin de savunacağı üzere, insanî hermenötik kutsal metinden farklıdır.

Tüm bunlar, ihtilaf (tedafu) değişme (tedavul) ve dünyadaki dinamizme öncülük eder. İhtilafta, arada bir bu şekilde görünse de çekişme anlamı zorunlu değildir. Değişme ise Tanrı’nın süreklilik özelliğini ihtiva eder ve geriye kalan her şey değişir. Bu, aynı zamanda dünyanın sadece bizim olmadığını da ima eder. İnsanî var oluş seviyesinde bunun anlamı, birlikte var olunan “diğerinin” ve ortak bir zemin arayışının kabulüdür. Azınlıklara ait modern fıkhın ortaya çıkışı, ister İslam toplumlarındaki gayri Müslim azınlıklara ister gayri Müslim toplumlardaki Müslüman azınlıklara ait olsun, bundan dolayıdır. Bu fıkıh, köklerini İslam’ın adalet ve eşitlik kavramlarından alır.

Yeni İslamî söylemciler, kendisini tüm insanlara ve tüm kutsal metinlere karşı şiddetli bir saldırı ile ifade eden post-modernizmin doğurduğu tehlikenin farkındadırlar. Örneğin Kur’an, belirli durum ve olaylara göndermeler yoluyla tümüyle yorumlanabilecek türden bir tarih kitabı olarak görünür. Kadı Tarık el-Bişri’nin bu alanda büyük çapta yardımı dokunacak bir çalışma gerçekleştirdiğine inanıyorum. Bu çalışmada o, kutsal metinlerin kararlılığını ileri sürmüştür. Birçok meselede din hukukçuları arasında ortaya çıkan anlaşmazlıklar onların kutsal metni yorumlama farklarından değil, bir fetva konusu olarak ele aldıkları insan doğasına bakış açılarının farklılığından kaynaklanır. Bu çok önemli bir konudur çünkü post-modernizm istikrarlı veya normatif ve mutlak temelleri olan her şeye karşı bir saldırı ve reddiye içindedir.

Yeni İslamî söylem savunucularının İslamî söylemi Batı modernitesinden ayıran ve birbirinden kopuk iki kutbun arasında deyim yerindeyse iştahla salınan orta seviyede analitik kategorilerin keşfedilmesine yönelik müşterek bir çabaya giriştiklerine inanıyorum. Batı modernliği söylemi; hem mutlak kesinlik veya mutlak şüphe, hem (maddenin karasızlığını ve deneyin sürekliliğini reddettikleri) ya dünyaya tümüyle hükmeden bir akıl veya akla tümüyle hâkim olan bir dünya ve son olarak hem de (post-modernist dilin kullanımı bakımından) tam bir varlık veya tam bir yokluk talebindedir.

O, katı materyalist bir rasyonaliteden, eşit katılıkta materyalist bir irrasyonaliteye geçiş söylemidir. Öte yandan yeni İslamî söylem, Batı modernliğinin materyalist tefritinin ötesine geçen insanî bir alan yaratmaya çalışır. İnsanî meselelerde kanıtlar kesin ve etraflı, tüm ihtimalleri kapsayıcı, tüm boşlukları dolduracak biçimde ve nedensellik zinciri de organik ve sıkı olmak zorunda değildir. Uygun delillerin sıralanması yeterlidir ve neden ve sonuç, katı bilimsel ve materyalist bir tarzda bağlanmak ihtiyacında değildir. Buna Arapçada “sababiyahfadfadah” denir.

“Fadfadah” kelimesinin en yakın karşılığı, “bol” veya “geniş”tir ancak bunlardan hiçbiri, bu kelimenin gerçek anlamını çağrıştıran; “zorunlu olarak tutarsızlığı ve çözülmeyi getirmeyen bir özgürlüğe ruhsat veren bir düzeyde tolerans ve katı organik bütünlüğün kaybını” ifade etmemektedir. Bana göre bu kozalite İslamî dünya algısının özüdür; A’nın yeknesak ve kesinlikli biçimde B’yi gerektirmeyeceğini fakat bunun ancak Tanrı’nın isteğiyle gerçekleşeceğini ileri sürer. “Tanrı’nın isteği”, yaratıcı ile yaratılanı birbirinden ayıran mesafeyi ifade eder. Bu mesafe ise gerçek bir insanî alanı, orada insanın özgürlüğünü ve aklını sınadığı ve giderek saygı değer ve güven verici bir yaratıcıya dönüştüğü bir alanı ifade eder. Bu, İslam hukukunda beyn kökünden gelen ve “arasında” anlamındaki beyniyyenin teyididir.

Dr. Beşir Nafi, geleneksel İslam toplumlarındaki İslamî söylemin en önemli noktasının şeriat olduğunu işaret eder. Şeriat en temelde eski ve yeni İslamî söylemlerdir. Ancak yeni söylem, benim “dildeki ikilik” diye adlandırmayı tercih ettiğim sorunun çözümüne gayret gösterir. Müslümanların inancına göre şeriat, açık ve gerek Müslüman bireyin gerekse İslam toplumunun tarih boyunca yüzleştiği kolektif ve en önemli sorunlara cevap üretebilme yeteneğindedir.

Fakat şeriatın dili, kolonyal saldırılar dolayısıyla tarihsel ve kültürel süreksizleşme sonucu birçok kimse için ulaşılmaz olmuştur. Yeni söylemciler bu dili deşifre etmek arzusundadırlar dolayısıyla onda saklı doğal hikmetin dışarı çıkarılabileceğini ve modern gerçekliğin buna uygulanabileceğini mümkün görürler. Müslüman âlimin yaptığı tam olarak budur ve bu da İslam terminolojisinde güç paylaşımı probleminin dışa vurumu olarak “iyiyi sevmek ve kötüyü yasaklamak” olarak tanımlanır. Fakat bununla Batı ve İslam retoriğinin benzer olduğu anlamı çıkarılmamalıdır.

Müslüman âlimin tam olarak açıklamaya çalıştığı şey, modern retorikte ortaya çıkan bu modern sorunun bir benzerinin kendi terminolojisi ile İslam geleneğinde de ifade edilmiş olduğudur. Böyle bir içtihadın, geleneksel dini dünya görüşünün üretici gücünün yükselmesine ve Müslümanlara kendilerine ait doktriner bir zemin üzerinde sağlam bir şekilde durmalarına yardım edeceği şüphesizdir.

Politik ve sosyal gerçeklikten izole edilmesi sürecinde, birçok Müslüman şeriatı, birbiriyle ilgisiz karar ve düşünceler dizgesi olarak görmeye başlamıştı. Ancak yeni durumlara cevap üretme süreci, şeriatı teşkil eden bileşenlerin karşılıklı etkileşimi ve bütünlüğünün, aynı zamanda bir dünya algısının ifadesi de olan bir tür farkında olmayı gerektirmekteydi. Bu, tam da yeni söylemin başarmaya çalıştığı şeydir.

Geleneksel bir disiplin olan “makasıd”da bu çıkarımla hiç şüphesiz uyum içindedir. Bu disiplinin, bütün ile parça, kesin olan ile geçici olan, zorunlu olan ile koşullu olan, sürekli olan ile süreksiz olan ve mutlak ile bağıl arasında bir ayrım yaptığı doğrudur. Bu geleneksel disiplinin geliştirilmesi için gerekli olan şey, Kur’an’dan (Müslümanların kutsal metni) ve sünnetten (Peygamber’ in uygulamaları) çıkarılmış İslamî epistemolojik bir paradigmaya varmaktır.

Böyle bir paradigma hiyerarşik olmalıdır, taç pozisyonunda Allah’tan başka tanrı olmadığı tanıklığıdır; başarısı İslam’ın temeli olan adalet ve eşitlik anlayışı ve çeşitli tali uygulamalar yoluyladır. Sonra İçtihadın faaliyet alanı yoldan çıkma korkusu olmaksızın yayılmış olabilir. Hepsinden öte içtihat, (aralıksız devam eden bir içtihat süreci dolayımında) Kur’an ve sünnetten özümsenmiş hiyerarşik epistemolojik paradigma çerçevesinde yer alacaktır. Sözü edilen paradigma, fıkıhçıların koyduğu ve yeni yorumcuların formüle ettiği tek temel norm olacaktır.

Yeni İslamî söylemin en belirgin özelliklerinden biri, savunucularının; güç sorunsalının kompleks boyutlarının, muhtelif muğlak mekanizmlerinin ve uluslararası ilişkiler ile yerel gerçeklik arasındaki ilişkinin farkında olmalarıdır. Aynı şekilde modern devletin karmaşıklığı kadar onun gücü ve bireyin özel yaşamına karışmak ve onu domine etmek konusundaki yeteneğinin de farkındadırlar. Kendi nicel mantığıyla, İslamcılar, Marksistler veya liberaller olarak bu mantığı benimseyenlerin isteklerini öteledikçe bir ahtapota dönüştüğünü de bilirler. Karar mekanizmasında ve kanun koyucunun amaçları ve istekleri bakımından manipülasyonunda bürokrasinin rolü onlara göre oldukça açıktır. Benzer biçimde devletin kitleler üzerinde eğlence endüstrisi eliyle kurduğu sıkı hâkimiyet, enformasyon ve şarkılar yoluyla toplumun bombardımanı ve tarihin yeniden yazılması gibi çeşitli güvenlik araçlarının olduğunu da görmektedirler.

Bu anlamda devleti ele geçirmek bazı eski söylem savunucularının tahayyül ettiği üzere Müslümanların sorunlarını çözmez. Konunun özü devletin sınırlarının tesis edilmesi ve çivilerinin, vekâlet rolünün geri verilmesi bakımından “ümmet”i muktedir kılacak biçimde sağlamlaştırılmasının gerekliliğidir. Dolayısıyla da onların ümmet algısı ve evkafın (dini donanım) rolüne ve sivil topluma ilişkin yükselen dikkati, yeni devlet ve hükümet teorilerine yönelik büyüyen ilgileri.

Evrenselliği, fenomenal insanın kültürel boyutlarına ilgisi ve geniş kapsamlı bir dünya görüşü olarak kendiliğinin farkında olması hasebiyle yeni söylem, estetiğe büyük bir dikkatle yaklaşır. Zira o, konusu bakımından helal-haram kategorizasyonuna tabi değildir. Aslında yeni söylem taraftarları sanata, İslamî dünya algısı temelinde yükselen fakat daha geniş kapsamlı bir bakış geliştirmek çabasındadırlar. Bundan hareketle yeni teorik formülasyonlar ve mimarlık ve diğer başka sanat dallarındaki farklı uygulamalar ortaya çıkmıştır.

Yeni İslamî söylemin bu yönü, onun Batı modernliğine dönük yaratıcı eleştirel, geleneğe dönük üretici yaklaşımının bir dışa vurumudur. Modern çağdaki pek çok Müslüman sanatçı ister Doğu’da ister Batı’da çalışsınlar, yalnızca Batı tarzı sanat görüşü ve metodolojisine maruz kalmıştır. Bununla beraber yine birçoğunun bu algı dünyasından kurtulmanın yollarını aradığı da görülmektedir. Bir yandan gereken bilgileri alıp ondan faydalanır ve bir yandan eleştiri oklarını bu algı tarzına yönlendirirken, diğer yandan kendilerini İslamî bir tarzda tercüme ettikleri İslamî sanat ve yapı geleneğinin içinden çıkarsadıkları ve modern çağın ihtiyaçlarına cevap veren kriter ve normlar üretme çabasındadırlar. Not edilmesi gereken noktalardan biri de bu sanatçılar İslam mirasını farklı açılardan ele aldılar ve Batı’dan öğrendikleri analitik yöntemleri kullanmak suretiyle bu mirası ve onun teoretik temellerini yeniden keşfettiler. Bunun yanında klasik İslam eserlerine de ilgi göstermeye başladılar.

Yeni söylemin en önemli yönlerinden bir de taraftarlarının tarih okuyor olmalarıdır. Burada nihai bir bitim noktasının varlığına ilişkin ve tüm insanlığın kendisine doğru hareket ettiği bir “telos”un tasarımı bağlamında dizisel kavramlar düşüncesine yönelik bir reddiye vardır. Tüm insanlık tarihine bakışı tek bir bakış açısından izlemeyi ve bir ve sabit zorunlu standarda göre yargılamayı getirir. Fakat gerçekte bu tek bakış açısı ve değişmez standart iddia edildiği gibi evrensel değil, aslında yalnızca modern Batılı insanın bakışı ve standardıdır.

Ben, Dr. Beşir Nafi’nin bize, kendisinden hareket le bir İslam tarihi okuması hazırlayarak ve sisteme dışarıdan analitik kategoriler ithal etmeyerek bu dizisel tarihin reddine ilişkin müspet bir örnek sunduğuna inanıyorum. Sözü edilen okuma başlangıçta açıklayıcı, eleştirel ve empatiktir. Dr. Beşir, Batılı tarihçilerin henüz okumadığı veya okudukları halde önemsiz addedip kenara ittikleri belgeleri okudu. Böylece de yeni bir bakış açısı sunmak konusunda başarılı oldu. Bu onun, diğer tarihçilerin genellikle ya üstünkörü bakıp geçerek ya da bilinçli bir biçimde hakir görerek ele aldıkları bu sekülerist geleneğin, sufizm ve sufi cemiyetinin rolüne verdiği önemi ifade eder. Onlar sufizmi tümüyle hurafe gibi görmektedir. Hâlbuki Dr. Beşir Nafi, sufizmi ve sufi okullarının, İslam tarihini anlamaya yönelmiş asli bir ilk çaba olduğunu bulmuştur.

Bazı çalışmalarında kadı Tarık el-Bişri Mısır tarihinin anlaşılması için sufi toplulukları üzerine çalışılmasının önemini anlatır.
Yeni İslamî söylemin destekçisi veya taraftarı olan bazı isimler olarak, Malik Bin Nebi, Nakıb el-Attas, Fehmi Huvaidi, Raşid Gannuşi, Münir Şefik, Adil Hüseyin, Tarık el-Bişri, Dr. Abdulhalim İbrahim Abdulhalim, Dr. Rasim Badran, Dr. Salim el-Avva, Dr. Beşir Nafi, IIIT grubunun kurucuları olarak Dr. İsmail Raci el-Faruki, Dr. Taha Cabir el-Ulvani, Dr. Abdulhamid ebu
Süleyman, Dr. Hişam el-Talib ve Dr. Cemal el-Berzinci sayılabilir. Ayrıca bu isimlere Dr. Muna Ebulfadl, Dr. Seyf Yusuf, Dr. Nasr Arif, Dr. Usame el-Keffaş, Bayan Hiba Rauf, Dr. El-Beyumi Ganim, Fuad Said, Hişam Cafer, Dr. Ali Goma ve Dr. Luay el-Safi. Aynı şekilde elMüslim el-Muasır’da da yazıları çıkan Dr. Cemal Atiye, Müslüman Dünyaya Özgürlük grubu ile birlikte Azam Tamimi ve el-İnsan grubuyla birlikte el-Habib el-Mukni de bu söylemin destekleyicileri olarak eklenebilir. Şüphesiz ki Arap dünyasının içinden ve dışından, yeni söylemin kristalleşmesi için çalışan başka isimler de mevcuttur.

Batı’daki İslamî azınlık gruplarına dâhil birçok entelektüelin yeni İslamî söylemi yaratıcı bir şekilde destekledikleri de not edilmelidir. Bu kategoride Seyyid Hüseyin Nasr, Ziyauddin Serdar, Ali Mazrui ve Pervez Manzur isimlerinin de sayılabileceği bu listenin kapsamlı bir liste olduğu düşünülmemelidir. Çalışma konularını buna tahsis etmiş araştırmacıların böyle bir listesi, bir araştırma enstitüsü tarafından derlenebilir. Ancak belki de şu an yapılması gereken, bu söylemin merkezî öncüllerine ilişkin bilgimizin ve anlama faaliyetimizin derinleştirilmesi ve söylemi destekleyen isimler ve onların yayınları dolayımında bir epistemolojik yoğunlaştırma sürecinin başlamasıdır.

Bu yazi İslamiyorum dergisinin 11 sayısından alınmıştır