İnsan Hakları ve Entelektüel İslam
13 Yıl Önce Güncellendi
2012-09-20 17:40:13
Bu itirazlara bir dizi cevaplar vardır. Genellikle esef verici olan şudur ki, bu türden yüzeysel itirazların sanki din ve iman, insan hakları düşüncesiyle çatışma halindeymiş gibi gösterilerek din adına dile getirilmiş olmasıdır. İlk itiraza şöyle bir cevap verebiliriz. “Gelişmiş ülkeler” diğer ülkelerdeki insan hakları konusunda çok hassas olmasalar da, insan hakları kuralları “gelişmiş ülkeler’’den daha çok “gelişmekte olan ülkeler’’de ihlal edilmektedir. Eğer onların çıkarları gelişmekte olan ülkelerdeki insan haklarıyla çatışırsa, onlar asla kendi çıkarları temelinde hareket etmede tereddüt göstermezler. İnsan hakları düşüncesi sağlıklı bir dünya için gerekli bir durumdur; ama bu yeterli değildir. İnsan haklarına saygı, bağlayıcı mekanizmalar gerektirir. Biz asla bir çiçekle bahar gelecek demedik ve insan haklarına inanmak çağdaş insanlığın bütün problemlerini çözecek de demedik. Çok daha mütevazı bir iddiada bulunduk: İnsan haklarına saygı, çağdaş insanoğlunun bazı sorunlarını çözecektir.
Dahası, her şeyi istismar etmek isteyenler mutlaka olacaktır. Tarih boyunca din, binlerce defa istismar edilmedi mi? Zorba devletler, rahmet kaynağı olan dini kendi güçlerini haklı çıkarmak ve sağlamlaştırmak için bir alet olarak kullanmadılar mı? İnsan hakları düşüncesi de, istismar edilebilir. Fakat bu türden istismarlar hiç bir şekilde insan hakları ve dinin arzu edilmesi noktasında bizleri alıkoymamalıdır.
İkinci itiraza gelecek olursak, sunu söyleyebiliriz ki insan hakları, kendi içinde ya doğrudur ya da yanlıştır. Coğrafya, onun doğruluğu ya da yanlışlığı üzerinde bir rol oynamaz. Bir fikrin Doğu’da ortaya çıkmış olması onu doğru yapmaz, bir fikrin Batı’da çıkmış olması da onu yanlış yapmaz. İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi ya da sivil, siyasi, ekonomik ve kültürel haklar konusundaki uluslararası anlaşmalardan hiçbiri sadece Batı toplumları için belirlenmemiştir. “İnsan hakları Batı’da ortaya çıktı’’ denilerek reddetmek yerine haklı, mantıklı ve adaletle, doğrulukla ortaya bir şey koyduğu için savunulmalıdır.
Tarih boyunca, benzer itirazlar mantığa ve felsefeye karşı dile getirilmiştir. Bir zamanlar “mantığa başvuran bir kimse kâfirdir” bile denmiştir. Politeizm ya da monoteizm ve genel mantık arasında bir bağ olmadığının netleşmesinden önce yüzyıllar geçmesi gerekmiştir. Yüzyıllar boyunca, felsefe Yunanistan’da ortaya çıktığı için “kâfirlerin saçmalığı” olarak reddedilmiştir. Bugün açıktır ki, hiç bir düşünce sistemi -buna dini öğrenme de dâhil- mantıklı olarak açıklanmadan kendine yapılan eleştirilere cevap veremez. İnsan hakları düşüncesini kabul etmek Batıya teslim olmak değildir. O, mantığa ve adalete teslim olmaktır.
Din belli-başlı insan ihtiyaçlarına cevaptır, insanoğlunun ihtiyacı olan her şeye cevap değildir. Bir zamanlar, dinin tıbbi sorunlara cevap verebileceğine bile inanılıyordu. Bugün kimse dinden tıbbi reçeteler sunmasını beklemiyor. Eğer biz dinden fizik ya da kimya hakkında cevaplar vermesini beklemiyorsak, neden ondan ekonomi, siyaset ve kanunlarla ilgili cevaplar vermesini bekleyelim ki. Dinden bizim dini ihtiyaçlarımıza cevaplar vermesini beklemeliyiz. Bu konunun detaylı bir ele alınışını başka bir zamana bırakalım. Ne olursa olsun, din adına insan hakları düşüncesine direnmek dine ve imana en büyük darbelerden birini vurmakta ve dine karşı olan insanlara mükemmel bir bahane sunmaktadır.
Geleneksel İslam ve İnsan Hakları Arasındaki Çatışmaya Entelektüel İslam’ın Çözümü
Şimdi, bütün bu tanımlardan, analizlerden ve yargılamalardan sonra bir çözüm yolu sunma zamanı geldi. Tarihsel İslam ve insan hakları düşüncesi arasındaki çatışmanın çözüm yolu nedir? İslam, insan hakları düşüncesini kabul etmekle birlikte, geleneksel İslam’ın yerine dindar aydınlara ne teklif etmektedir? Entelektüel İslam nelerden oluşmaktadır? Onun özellikleri nelerdir?
Müslümanlar insan hakları ve demokrasi de dâhil modernite ve onun tuzaklarına karşı tavır takındığından beri (ve geleneksel İslam’ın cevaplarının yeterli olmadığı anlaşıldığında) dünya Müslümanları yeni bir hareketin doğumuna ve gelişimine şahit oldular. Müslüman seçkinler arasında İslam’ın yeni imajını temsil etmek, sünneti yeniden okumak, vahye ve sünnete yeni bir bakış açısı sunmak için farklı çabalar başladı. Bu hareket, entelektüel İslam ve İslami modernizm olarak bilinir. Ve Entelektüel İslam, vahyin sonsuz mesajına bağlı kalmaya devam etmektedir. Entelektüel İslam’a göre geleneksel İslam anlayışı içinde kutsal mesaj, vahyin geldiği çağın adet ve gelenekleriyle karışmıştır ve bu sebeple modern çağda geleneksel İslam’ın problemlerinin hepsi geleneksel İslam’ın; törelerden, toplumun adetlerinden aldığı kısımdan kaynaklanmaktadır.
Tüm bu olumsuzluklara karşı kutsal mesaj büyük bir gururla savunulmaya devam edilmelidir. Feraset sahibi dini otoritelerin ve ulemanın temel görevi kutsal mesajı ortaya çıkarmak ve zamana maruz kalmış adetlerin artıklarını bir yana süpürmektir. Bu yüzden bu çözüm, geleneksel İslam ve insan hakları arasındaki çatışmayı çözmekle sınırlı değildir; o, aynı zamanda geleneksel İslam’la demokrasi, bilim ve akıl arasındaki çatışmaları da çözecektir.
İslam’ın öğretileri dört parçaya ayrılabilir: Birincisi, iman ve inanç meseleleri; örneğin Allah’a, ahirete, kıyamet gününe, Hz. Muhammed’e ve O’nun Risâletine iman gibi. İkinci olarak, ahlak meseleleri; örneğin insanın kendini arındırması ve kendini ahlaki değerlerle ve Peygamber’i her yönden örnek alması gibi. Üçüncü olarak, ibadetle ilgili meseleler; örneğin Allah’a itaatin ve kulluğun en önemli göstergeleri olarak namaz, oruç, hac, zekât. Dördüncü olarak, “muamelat fıkhı’’ olarak bilinen ve sivil kanun, ticaret kanunu, ceza kanunu, kamu ve özel uluslararası kanun, esas kanun, yiyecek ve içecekle ile ilgili ilkelerle ve ibadetle alakası olmayan şeriat ilkeleri.
Kur’an’ın yüzde 98’sinden fazlası ilk üç temel konu ile ilgilenir. Yani iman, ahlak, ibadet ve sadece yüzde 2‘si sosyal muamelatın fıkhına ayrılmıştır. Hadislerdeki ibadetle alakası olmayan ilkelerin oranı, ayetlerdeki olan miktardan fazla olmasına rağmen, yine de hadislerin yüzde 10’unu oluşturmaktadırlar. Fakat geleneksel İslam’da dördüncü bölüm yani “muamelat fıkhı’’, aşırı bir öneme sahip olmuştur. Öyle bir noktaya gelinmiştir ki imanla, ahlakla, ibadetle, alakası olan dinin bölümlerini gölgede bırakmıştır. Ve aynı zamanda ibadetle alakalı ilkelerde, onların fıkıh temelli şekli dinin bu en temel bölümünün diğer boyutları üzerine gölge düşürmüştür.
Karşıt olarak, İslami modern okumaların temel tanımlayıcı özelliği, dikkatin Allah’ın dininin ana gövdesi olan imana, ahlaka, ibadete odaklanmış olmasıdır. Modern okumayla geleneksel okuma arasındaki ana fark dördüncü bölüm üzerindedir. Yani “muamelat fıkhı’’ konusundadır. Modernist İslam, İslam kanununu ve fıkıh ihtiyacını inkâr etmez, fakat tarihsel İslam’ın ve fıkhın eleştiricisidir. Ve sayısız ilkelerde, geçmişte fakihler tarafından benimsenmiş örneklerle ayrı düşünmektedir. Bu yüzden o, yeni bir fıkıh sunmaktadır. Ve bu yeni fıkıh bazı ilkelerde geleneksel fıkıhla ortak duruşa sahip olmasına rağmen, bazı konularda mesela insan haklarıyla çatışan şeriat hükümlerinde olduğu gibi ciddi farklılıklara sahiptir. Ayrıntılı, ciltler dolusu kitaplar konusunda ise, yeni fıkıh geleneksel fıkıhtan daha küçüktür ve içtihat, onun metotlarını temellendirme kriterinde geleneksel fıkhın ilkelerinden ayrılır.
İbadetle alakası olmayan her bir şeriat hükmü vahyin indiği çağda üç belirli özelliğe sahipti: 1- Zamanın şartlarına göre mantıklı olarak kabul ediliyordu. 2- Zamanın şartlarına göre adil olarak kabul ediliyordu. 3- Diğer dinler ve yöntemler tarafından konulmuş ilkelerle kıyaslandığında daha iyi bir çözüm olarak kabul ediliyordu. Bu üç özellik ışığında, bütün bu ilkeler vahyin ilk indiği dönemlerde ileri düzeyde çözümlerdi ve başarılı dini bir sistem için zemin sağlıyordu. Kolektif insan aklı o zaman daha iyi çözümlere sahip değildi ve o dönemdeki akılcı davranış bu ilkeleri destekledi ve onları adaletsiz, vahşi, utandırıcı ve mantıksız olarak düşünmemiştir.
Başka bir deyişle, bütün şeriat hükümleri Allah tarafından kulların hayrına ve ihtiyaçlarına uygun olarak konmuştur. İnsan türünün menfaatleri (masalih al naw’iyya) şeriatın emirlerinin temelini oluşturmuştur ve insan türüne konulmuş yasaklar şeriatın temelini şekillendirmiştir. Ve insan türünün çıkarlarını ve zararlarını düşünmeden konulmuş, doğruluğu tartışmasız bir ilke bulmak imkânsızdır. İnsan türünün çıkarının en önemli işaretlerinden biri adalettir. Bu yüzden, şeriat hükümleri adalet ve doğrulukla uyumlu bir şekildedir.
Bir şeriat hükmü insan türünün menfaatlerini yerine getirdiği müddetçe geçerli kalacaktır. Bu temele dayalı olarak, iki çeşit şeriat hükmü vardır: Birinci tür, sürekli olarak insanın menfaatleriyle ya da zararıyla ilintili olan hükümler; başka bir deyişle, bu hükümler sürekli aynı nitelikte kalmaya devam edecekler ve bu nitelik de farklı zamana ve yere göre değişmeyecektir. Adaletli olma, Allah’a hamd etme, adaletsizliğin ve ihanetin yasaklanması, emanete sadık kalma ve bir sözü yerine getirme sorumluluğu, yalanın yasaklanması vb. şeyler gibi ilkeler hiçbir zaman değişmeyecektir. İkinci tip hükümler, iyiliğin ve kötülüğün niteliği değişebilecek hükümlerdir. Muamelatla alakalı şeriat hükümlerinin çoğu bu ikinci tipe girer.
Başka bir deyişle, insanların hayrına olan şeylerle uyumludurlar ve doğru oldukları sürece geçerlidirler. Bu iki tip şeriat hükümlerinin varlığı konusunda hiç şüphe yoktur. Bu, fıkıh hükümleri ve ilahiyat hakkında kaleme alınmış pek çok kitapta ortaya konmuş bir ayrımdır. Şeriat hükümleri ve tartışmakta olduğumuz insan hakları düşüncesi asla birinci tip hükümler arasında olmaz; başka bir deyişle sürekli olarak faydalarla ve zararlarla ilintili olan şeriat hükümlerinin hiç biri insan haklarıyla çatışmaz. Çatışma şeriat hükümlerinin ikinci tipiyle alakalıdır.
İşin aslı şudur ki birinci tipteki hükümler, bütün zamanları kapsar. Fakat kanun koyucu olan Allah ikinci tipteki hükümleri (hangi şekilde, zamana ve mekâna göre değiştiğini, şartların ve hareketlerin potansiyelini herkesten daha iyi bildiğinden) “koşulların devamı” şartına bağlamıştır. Başka bir deyişle, bazı durumlarda faydalı ve bazı durumlarda zararlı olabilen hareketlerle ilgili hükümler, sürekli ve değişmez hükümler olarak belirlenmemiştir; en başlangıçtan, bu hükümler ilgili “koşulların devamı’’ şartına bağlanmışlardır.
Fakat geleneksel İslam taraftarlarına göre, neredeyse bütün şeriat hükümleri (yani ikinci tip hükümler) mutlak manada, bütün zamanları kapsayan hükümlerdir. Aslında “koşullara bağlı ve geçici’’ olan hükümler için bir zaman belirlememenin kendine özgü bir faydası vardı: Çünkü insanlar için “geçici ve duruma bağlı’’ olan bir hükme göre değil de “sürekli’’ bir hükme göre hareket etmek daha kolaydır.
Bu yüzden, ilgili koşulların geçerlilik süresi sona ermeden evvel bir hükmün “geçici’’ olduğuna karar vermek mantıksız olurdu “Asıl süre”(hükmün ilk belirlendiği zaman) ve “sonraki süre’’ (hükmün etkisini kaybettiği zaman) içindeki koşullar değiştiği için, eğer kanun koyucu olan Allah “sonraki süre”ye dayanarak hükümler koymuş olsaydı, bu hükümler “asıl süre,’’içinde bulunan ihtiyaçlara hitap edemeyecekti. Fakat eğer kanun koyucu olan Allah “asıl süre” için hükümler koysaydı ve insanların “sonraki süre’’ içindeki ihtiyaçlarına hitap etmediğinde iptal edilmesini yasaklasaydı bu, Allah’ın insanlardan, ihtiyaçları zararına olan bir şeyi emredeceği anlamına gelirdi(ki böyle bir şey elbette düşünülemez). Bu yüzden, farklı koşullara uygun olan ve olmayan hareket türleriyle ilgili olarak, “geçici’’ hükümler koymaktan başka çare yoktur. Bu türden hareketlerin “sürekli’’ hükümler tarafından yönetilmesi uygun değildir.
Eğer bir hareketin iyiliği ya da kötülüğü “geçici’’ koşullara-olaylara bağlıysa, tek çözüm, insanların ihtiyaçlarıyla uyumlu oldukları sürece kendi içlerinde geçerli olan geçici hükümler belirlemektir. Ve geleneksel düşüncedeki fakihler için, “mutlak’’ ve “şartlaragöre değişmeyen’’ hükümler belirlemek daima daha iyi olarak kabul edilmiştir. Zaman ve mekân açısından “hiçbir zaman değişmeyecek’’ olarak belirlenmiş bütün hükümler bu şekilde konmuştur.
Fakat büyük akılcı fakih Şeyh el-Taifa Tusi (1068’de vefat etmiştir) şöyle demiştir: “Dindar bir insan Şeriat hükümleriyle karşı karşıya kaldığında, yasaklara ve emirlere kendi ihtiyaçları ve hayrına olduğu müddetçe bağlı kalmalıdır.” Başka bir deyişle, (ikinci türden) bütün şeriat hükümleri aslında “şartabağlıdır ve geçicidir’’; onları insanların ihtiyaçlarıyla yan yana tutan şartlar var oldukça onlar da vardır.
Kur’an’da ve Sünnette bulduğumuz emirlerin, hükümlerin ve yasakların çoğu ikinci tiptedir. Yani, gerçekte ve kendi içlerinde kanıt dili, şarta bağlı olmamasına rağmen, onlar şarta bağlıdır ve temel ihtiyacın-faydanın devamına bağlıdır. Ve o ihtiyaç-fayda bittiğinde o da biter. Bir şeriat hükmünün Kur’an temelli olması, onun ihtiyaca-faydaya dayanan bir “sürekli hüküm’’ olduğu anlamına gelmez. Değişken ihtiyaca-faydaya dayanan şeriat hükümlerinin çoğu Kur’an temellidir. Aslında, bir hükmün başka bir hüküm tarafından neshi ya da bir hükmün diğer bir hükmün yerine geçmesi fikri Kur’an ilimlerinde, ilahiyatta ve fıkıhta yer alan tartışmaların en önemli konularındandır.
Nesh[25], değişmez bir şeriat hükmünün dönemi bittiği için iptali demektir.
Neshin olmazsa olması kuralı, neshedilmiş hükmün ikinci tip hükümlerler olması gerektiğidir. Yani sürekli ihtiyaçlara-faydalara ya da sürekli zararlarla ilişkili olmayan hükümler değil, zaman ve mekanda değişime uğrayan ihtiyaçlarla-faydalarla ve zararlarla ilişkisi olan hükümlerdir. Bu yüzden nesih, birinci tip hükümlere uygun düşmez, ikinci tipe uygun düşer ve aslına bakacak olursak bunlar, geçmişte meydana gelmiş şeylerdir. Söylemeye gerek yok ki, Kur’an’a dayanan bir hükmün neshi, kıraatın neshi değil hükmün neshi anlamına gelir.
Başka bir deyişle nesh edilmiş ayetin Allah tarafından Peygamber’e vahyedildiğini ve Kur’an’ın ebediyen bir parçası olacağını ve Kur’an’ın mucizeliğine ve kıraatına dâhil edileceğini kabul etmemize rağmen, ilgili hüküm başka bir ayet tarafından neshedilir ya da sonraki, öncekinin yerine geçer. Başka bir deyişle, birinci ayet geçici ve şarta bağlı hüküm sunmuştur. Mutlak bir dille ifade edilmiş olmasına rağmen biz farkındayız ki, (ikinci ayetin gelişiyle) birinci hüküm döneminin sonuna gelmiştir, artık bizim çıkarımıza uygun değildir ve artık bizim görevimiz ikinci ayete yani neshedilen ayete uymaktır. İmam Ali’ye göre, neshedilmiş bir hüküm ve nesheden bir hüküm arasındaki farkı ayırt edemeyen bir kimse, azaba mahkûmdur ve başkalarını da azaba sürükleyecektir.
Ne olursa olsun, nesh konusu tefsir alanında esas unsurlardan biridir. Kur’an’da neshin en önemli örnekleri şu ayetlerdir: (Mücadele, 58/12 ve 13. ayetler[26]); savaşçıların sayısının neshi (Enfal, 8/65 ve 66. ayetler[27]); dullar için hüküm (Bakara, 2/240 ve 234. ayetler[28]); şehevi hareketler için ceza hükmü (Nisa, 4/15 ve 16. ayetler[29]); iman temelinde miras hükmü (Enfal, 8/72 ve Ahzab, 33/6. ayetler[30]) ve kıblenin Kudüs’ten Mescid-i Haram’a çevrilmesi (Bakara, 2/142 ve 150. ayetler[31]). Kur’an çalışmaları hakkında kitaplara başvurmak ve nesih-mensuh ayetleri çalışmak, Kur’an’a ve sünnete dayanan şeriat hükümlerinin bile neshedilebilirliğine hiç şüphe bırakmayacaktır ve bu gerçekten de belli örneklerde meydana gelmiştir. Tek bir sünnete dayanan bir şeriat hükmü de neshedilebilir.
Ayetlerin, bir kez ya da defaatle uygulanmış sünnetin neshe maruz kaldığı ve gerçekleşmiş bu olayların tartışılmaz derecede tarihsel bir vaka olduğu bir gerçektir. Tartışma, neyin neshedici olarak hizmet ettiği üzerinedir. Nesheden ayetin delili ve argümanı mensuh olandan daha zayıf olamaz. Bir ayeti nesheden, başka bir ayet ya da defalarca yapılmış sünnet olmak zorundadır. Defaatle gerçekleşmiş sünnetin de iptal edicisi bir ayet olabilir ya da başka bir defaatle gerçekleşmiş sünnet olabilir. Kabul edilen tek bir sünnet uygulaması, çoklu sünnetleri ya da bir ayeti neshetmez. Şimdi şu soruyu soralım. Kuşkusuz/kesin aklın kanıtı ve argümanı, bir şeriat hükmünü iptal etmeye yetkili midir?
Soruyu şu şekilde de sorabiliriz: Rivayet edilen kanıtla akli kanıt arasında bir uyumsuzluk varsa ne yapılacak? Eğer akli kanıt kesin, kat’i ise, rivayet edilmiş kanıtın açık anlamını tekrar değerlendirmek için ölçü olarak hizmet edebilir. Başka bir deyişle, rivayet edilmiş kanıt, akli kanıtın ışığında yorumlanır ya da, daha kesin ifade edecek olursak, akli kanı, rivayet kanıt üzerine kabul edilir. Bu ister Mutezile isterse Şii olsun Ulema Adliye’nin ortak görüşüdür. Bu değerli görüşün doğal sonucu şudur ki, rivayete dayanan şeriat hükümleri akla dayanan şeriat hükümleri tarafından iptal edilebilir. İslam otoriteleri aklı, şeriatla bağlantıda dört meşru kanıttan biri olarak gördükleri için şunu açıkça ifade edebiliriz rivayete dayanan bir şeriat hükmü akla dayanan bir şeriat hükmü tarafından neshedilebilir.
Eğer ikinci türdeki bütün şeriat hükümleri aslında ilgili çıkarların sürekliliğinde şarta bağlılar ve bu yüzden geçicilerse ve kesin anlamda ilgili çıkarların vaktinin dolduğuna hükmedebilirse, ilgili şeriat hükmü açıkça akıl tarafından neshedilebilir. Ve bir kez akıl böyle karara vardı mı, önceki şeriat hükmü artık aktüel bir görev teşkil etmez. Eğer akıl, bir şeriat hükmünü saptayabiliyorsa, aynı zamanda, şüphesiz bir şeriat hükmünün miadını doldurduğunu saptamaya da ehildir. Aklın bir neshedici olarak hizmet edebileceği düşüncesi, aklın açık bir şekilde, şeriat hükümleri üzerinde “zaman sınırlandırmaları’’ koyabileceği anlamına gelir.
İlahiyat, fıkhın ilkeleri ve Kur’an tefsiri konusundaki var olan geleneksel düşüncenin, aşağıdaki noktayı savunmak haricinde bu tartışmanın çeşitli safhalarıyla hiçbir problemi yokmuş gibi görünüyor.
Bu nokta da şudur: Eğerakıl böyle bir anlayışa ulaşırsa, onun sonuçları bağlayıcıdır, fakat mutlak akıl bel bağlayacağımız bir anlayışa henüz ulaşmadı. Aslında, bu gelenekselci âlimler ile olan tartışma büyük alanlar üzerinde değil, küçük alanlar üzerinde olacaktır. Başka bir deyişle, onlarla olacak olan anlaşmazlık prensipler üzerinde değil, fiili, somut örnekler üzerinde olacaktır. Bu tartışmada her ne duruş alırsak alalım, sonuç daha derin sonuçlara sahip olacaktır. Eğer biz, bu sorunun kökenindeki sebepleri araştırırsak, ikinci asra kadar rivayet temelli tartışmalar ve akıl temelli tartışmalar arasında hiçbir tartışmanın olmadığını görürüz. Dahası, fakihler eskiden dönemlerinin sorunlarına aradıkları cevapları Kur’an ve sünnet anlayışlarında bulurlardı, bu yüzden onlar akıl temelli tartışmalara başvurma ihtiyacı duymuyorlardı. Hatta akılcıların anlayışı (ki aklın aynı zamanda bağlayıcı güç olduğuna inanırlardı) gelenekselcilerinkinden esasen ayrı olmuyordu.
Örneğin bir Eşarici olan Gazali’nin, bir Mutezili olan İbni Ebi el-Hadid’in, bir gelenekselci olan Şeyh Yusuf el-Behrani’nin, bir akılcı olan Sahib Cevahir (Şeyh Muhammed Hasan el-Necefi)’in görüşlerine bakmamız, şeriat hükümlerinin kökeninde aklın ne kadar küçük bir rol oynadığını gösterecektir.
Modern çağın ayırıcı özelliği aklın gelişmesidir. Eleştirel akıl her hangi bir kırmızı çizgi tanımaz ve her şeyi hatta geçmişte sorgulanamaz olan şeyleri bile sorgulamaya başlamıştır. Çağdaş insan geçmişte gizemin kuşattığı pek çok şeyi kavramıştır. Bu modern insanın her şeyi bildiği ve hiç bir şeyin insanoğluna bilinmez kalmadığı anlamına gelmez; aksine, bilgi alanları arttıkça, cehaletlerinin derinliği ve boyutu da artmaktadır. Cesur sorular soruyorlar ve mütevazı cevaplar veriyorlar. Hiçbir dindar âlim; “analiz eden anlam metotları, metinleri yorumlama (hermenötik) metotları, din sosyolojisi, din psikolojisi, tarih metodolojisi, felsefe, hukuk, ahlak vb. gibi yeni rasyonel çalışmalara gerek duymuyorum’’ dememeli. İtirazlar ve eleştiri sadece, bütün muamelat hükümlerinin Allah’a hizmet içinde olduğunu söyleyerek ya da gizli ihtiyaçlara-faydalara ve zararlara başvurularak kapatılamaz.
Çağdaş insan, köle sahibi olmanın adaletsizce, mantıksız ve zararlı olduğundan emindir. Onlar din ve cinsiyete dayanan ayrımcılığı adil ve rasyonel tutum olarak görmezler. Onlar fakihlerin ve ulemanın kamu alanında, özel haklara sahip olmasını onun adaletsizce ve mantık dışı olduğunu düşünürler. Onlar dine yapılacak bir sınırlandırmanın doğuştan gelen insan haklarına bir kısıtlama olacağını söylerler. Onlar vahşi cezalandırmaları tahammül edilemez bulurlar. Akıl bir hükmü anladığında ve tanıdığında, o bağlayıcıdır. Çağdaş insan bu meselelerde anlayış güçlerinde hiçbir şüpheye sahip değildir.
Eğer halen bu anlayış seviyesine ulaşmamış insanlar varsa, onların günümüzün rasyonel düşüncelerini ve başkalarının anlayışlarını reddetmeye hakkı yoktur.
Çağdaş Müslümanların akılcılığı, geleneksel İslam’ın şeriat hükümlerinin bazı rivayet-temelli kanıtlarıyla aynı fikirde değildir, aslında çatışma halindedir. Akıl, bugün rivayet temelli kanıtları yeniden değerlendirmede, onların geçiciliğini keşfetmede ve bir ölçü olarak hizmet etmede yeterince güçlüdür. Bugün, akıl hakkındaki tartışmalar, aklın iyi ve kötü üzerinde bağımsız yargı yapıp yapamadığı hakkında geçmişin sınırlı tartışmalarından daha derin ve daha geniş olmaktadır. Bu konuyu detaylı bir şekilde araştırmayı başka bir yere bıraksak daha iyi olacak.
Her ne olursa olsun çağdaş Müslümanlar Kitap ve sünnette iki düşünce yöntemi çizgisini görüyorlar: Birincisi insan haklarıyla uyumlu olan ve iki tip düşünceden oluşan yani insan hakları düşüncesiyle çatışmayan ve insanların sadece insan olmaları nedeniyle haklara sahip olduğunu açıkça doğrulayan düşünce.
Bu türden düşünceler, Mekke ayetlerinde ve Peygamber’in Mekke’deki davranışlarında ve İmam Ali’nin halifelik döneminde bulunabilir. İkinci olarak, insan haklarıyla uyumlu olmayan düşünme çizgisi. Bunlar, insan haklarıyla alenen çatışma halinde olan düşünceler, ifadeler ve köle olsun olmasın, fakih olsun olmasın insanoğlunun dinine, cinsiyetine bağlı olarak farklılıklarında metinsel desteği din özgürlüğün reddini, şiddet ve küçültücü cezaya desteği ihtiva eder.
Bu türden düşünce çeşitleri, Medine’de inen ayetlerin bazılarında, Peygamber’in davranışlarında, bazı Şii imamların sözlerinde açık deliller şeklinde bulunur.
Bu iki düşünce yöntemiyle karşı karşıya kaldığında, geleneksel İslam ikinci görüşün daha güçlü delilleri olduğuna kanaat getirdi ve onu savunmaya başladı. Çünkü ilki için deliller ya geneldir, belirsizdir ya da kısadır; oysaki ikincisi için deliller belirgin ve detaylıdır. Özetle, geleneksel İslam belirgin ve detaylı olan delillere öncelik verir ve bu temelle, bütün şeriat hükümleri (birinci gruptan ya da ikinci gruptan olsun) değişmez ve sürekli olarak görülür. Delil toplama metodu günümüzde insan hakları düşüncesiyle çatışmaya girmektedir.
Önerdiğimiz çözümde, birinci grubun rivayet-temelli delilleri, mantık-temelli deliller ile güçlendirilir. Ve mantık temelli-deliller ikinci grubun hükümlerinin süresini belirlemede bir ölçü olarak kullanılır. Akıl bunların artık uygulanmasının çıkarlara-faydalara uymadığını ve günümüzde miadını doldurduğunu keşfeder.
Daha doğrusu, birinci grubun rivayet temelli delilleri tarafından desteklenmiş olan aklın argümanı, ikinci grubun insan haklarıyla çatışan ve onların miadının dolduğunu bildiren rivayet-temelli delillerini nesheder. Çatışan delillerin sona ermesiyle ve neshiyle, çatışma kendi kendine kökten çözülür.
Diğer dinler tarafından sunulan çözümlerden daha iyi, adil ve rasyonel olmanın üç ön-koşulu sadece vahyin indiği döneme ait değildi. Her dönemde, ibadetle alakası olmayan şeriat hükümleri günün akil adamlarının konsensüsüyle bu üç şartı karşılamalıdır. Günümüzde aklın gerektirdikleri ve bir hüküm arasında belirgin bir anlaşmazlık, ya da günümüzün adalet kurallarıyla bir çatışma, ya da modern çağda tercih edilebilir çözümlerin varlığı, ilgili hükmün sürekli olmadığını ve o hükmün neshedildiğini ortaya çıkarır.
Başka bir deyişle, bu hükümler vahyin indiği dönemin ihtiyaçlarına uygundu; kanun koyucu olan Allah’ın “sürekli’’, “değişmeyen’’ kanunları arasında yer almıyordu. İnsanlar “değişen zamanın ve şartların etkileri’’nden ve bunların “oynadığı rolü’’ gündeme getirdiklerinde, böyle bir şey, onların bir şeriat hükmünün geçici olabileceği fikrini kabul ettikleri anlamına gelir. “Zaman ve şartlarınetkileri’’ ve “oynayacağı rol’’ değişebilir ve farklılık gösterebilir. Bu hükümlerin Kitapta ve sünnette olmasının sebebi, vahyin geldiği dönemdeki ve benzer durumlardaki sorunları çözme ihtiyacıydı.
Eğer Allah, Peygamber’in dönemin adetlerini, içinde bulunduğu şartları ve zamanı hesaba katmasaydı ve insanları kendi metotlarıyla baş başa bıraksaydı bu, Allah’ın hikmetine uygun düşmezdi. Vahyin geldiği dönemde kolektif aklın sınırları göz önüne alındığında bu türden hükümler için ne denli bir ihtiyaç olduğu ortaya çıkmaktadır. Mükemmelliklerine rağmen Peygamber, (Allah’ın direkt yardımı olmadan) dini organize etmeyle alakalı sayısız sorunu çözebilemez ve toplumu idare edebilemezdi.
Peygamber çoğu kez, Allah’tan vahiy gelmesini ve gelecek olan vahiyle sorularına cevap bulmayı ümit etmiştir.
Bu yüzden, insanların hayrına-ihtiyacına olan geçici hükümleri (değişmeyen ve sürekli şeriat hükümleri yanında) belirlemekten ve onları Kitap’a ve sünnete dâhil etmekten başka seçenek olamazdı.
Fikirler ortaya koymak (içtihat) şeriatın değişmez ve sabit hükümlerinden; vahyin indiği dönemin şartları, zamanın ve mekânın ihtiyaçları ile uyumlu olarak belirlenmiş olan hükümleri anlamak, ayırt etmek anlamına gelir. Bu iki çeşit hükmü birbirine karıştırmak, vahyin ve sünnetin bütün hükümlerini her zaman, her yerde uygulanabilir ve değişmez olarak görmek; dinin anlamını, peygamberlik görevini ve şeriatın amaçlarını doğru şekilde anlamamak demektir.
Dinin amaçları ve hedefleri üzerinde uygulamalı şekiller ve ikinci derecede hükümler bina etmiş insanlar ve şeriatın yüce hedefleri ve dinin kutsal amaçlarını görmezden gelerek vahyin indiği dönemin adetlerine kutsallık atfeden insanlar, yeni düşünceler ortaya koymada doğru yoldan tamamen uzak konumdadırlar. Sürekli olarak geçmişte verilmiş fetvaları tekrarlamak ve onları sürekli en doğru görüşler olarak kutsamak yeni düşünceler ortaya koymada seleflerimizi taklit etmekten başka bir anlama gelmez. Şeriat hükümleri ikinci derece önemlidir, oysaki dinin yüce amaçları özü itibariyle ilk sırada yer alır. Başka bir deyişle şeriat hükümleri dinin temel, kutsal amaçlarına varmanın vasıtası ya da ikinci yoludur.
Bir yol, sadece varılacak yere götürdükçe makbuldür. Yol hedef değil, bir araçtır. Eğer biz, bir hükmün artık doğru yol olmadığına ve onun temellendiği hayırların artık mevcut olmadığına emin olursak, onun artık geçersiz olduğunu söylemeye gerek yoktur. Eğer ferasetli müçtehitlerimiz, çok bilgili fakihlerimiz ve İslam âlimleri, bu zor sorunu başarılı bir şekilde ele almazlarsa, dini ve kültürel ciddi sorunların, dini ve şeriatı gölgede bırakacağını bilmeleri gerekir. Hangi hükmün, değişebilir hayırlar konusunda “şartabağlı “olduğunu ve hangilerinin değişmez ve sürekli olduğuna karar vermek, vahiy ve sünnette derin bilgi gerektiren, diğer bir yandan aklın modern başarılarına aşinalık gerektiren “uzman işi’’ olduğunu söylemeye gerek yoktur.
Dahası, hükümleri destekleyen gerçek hayırlar ve zararlar tamamen Ayetullah Humeyni’nin maslahata dayalı fıkıh ya da devlet-temelli fıkıh fikrinde başlattığı devlet menfaatlerinden farklıdır. Önceki durumda, “insanlığın menfaatleri’’ meselesi söz konusudur. Oysaki sonraki durumda mesele o siyasal rejimin menfaati meselesidir ya da idarecinin, inanların hayrı için ne uygun gördüyse odur. Devletin menfaatleri ayırt etmesi, devlet adamlarının ve idarecilerin sorumluluğunda iken ‘insanlığın menfaatleri’’nin ayırt edilmesi dini otoritelerin sorumluğudur.
Öncekiler şeriat hükümlerini belirlemede ehildiler. Oysaki sonrakiler, devlet emirleri ve devlet hükümleri yayınlamak durumundadırlar. Yukarıdaki yazılarımla ilgili eleştiri ve teklifi olan okuyucularım (özellikle geleneksel İslam takipçisi olan okuyucularım) lütfen beni eksiklikler ve kusurlar konusunda bilgilendirsinler. Tartışma, şüphesiz fikirlerin alışverişi ve eleştiri ışığında daha ikna edici olacaktır. Selamun aleykum. Makalenin tamamını okumak için tıklaın
SON VİDEO HABER
Haber Ara